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南湖荒斋

一畔美丽的湖湾,一幢孤寂的荒寓,一个静心的老头......

 
 
 

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论“还坛神”无神——“还坛神”的神人关系问题试说  

2017-03-16 08:51:07|  分类: 默认分类 |  标签: |举报 |字号 订阅

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论“还坛神”无神——“还坛神”的神人关系问题试说

对神与人关系,千百年来人们的争论是复杂而艰难的。马克思主义讲神是人创造的,并且是根据人的需要创造的,神学家们显然对此不满,甚至有各种各样的说辞加以辩解。直到如今,神与人的关系仍然是一个值得反复探讨的问题,幸好我们可从《还坛神》这一实例中来加以解剖。

《还坛神》显然是历史的产物,是民族的产物,是特定地域的产物,是民间的产物。由于它本身是以感情(不排除其中的理性成份)为元件的,其反映方式就难免显出激烈的震憾。如“佛法不用多,南山降白鹤,用动一个宇,降尽四方魔”(《还坛神·封净》。下引此书。只注篇名)之类。但最为明显的是,正是由于这种感情的强烈性,使《还坛神》本身在诸多方面表现出内在矛盾,这为我们窥破它对神人关系的看法提供了钥匙。当然,我们不求从中得出一般的神人关系的结论,但可求得一个历史上存在的现今流传着的神人关系说的实证。

《还坛神》的思想基础应该说是历史悠远的天人感应说,这一点可从其将《还坛神》的“坛”叫“感应坛”而明确发现。设“坛”的目的自然是十分明显的,即作为沟通天地人的关系,说到底是神与人的关系。在这个坛上,人们通过法师(“巫师”)表达人的愿望,传达至天上地下的神灵鬼怪妖精,“声声感动阴府神”(《出领兵土地》),“徒子法孙有感应(《迎百神》),“莫说烧香无感应,举头三尺有神灵”(《天坛》),“四十八庙感神灵”(《开坛》),“阴府神来阴府神,喊得应来叫得灵”(《交刀》),凡此等等,都是对天人感应的认可。

天人感应的根据,并不说明神的威力,而是说明天地人界的“鸡犬之声相闻”的宇宙结构。这种宇宙结构,《签押》中认定为:“盘古初分一个星,一个男一个女,一重道一重真,乾为天坤为地,无极老母制乾坤,鸿均一道传三友,老君一气化三清。”即认定为盘古所造,无极所分。大概是因此之故,故天上、地下、人间是可以相互感知的;《还坛神》中讲,“天内纷纷,地内纷纷,火焰纷纷,飞照吾神,一打天部天中鼓,二打地狱地中存,若有张云不顺心,押赴三陡坎脚行”。这种自然形成的宇宙结构本身就能够相互影响,因而才导致“一声法坛鸣角叫一声,三十三天得知闻”。“一声未去连二声,阴府门下有知闻”;“三声呜角扬扬叫三声,六曹院内得知闻”。由此可知,天地人的分界相通是天人感应的客观依据。当然,我们还无法确认是先形成天人感应观还是先设想天地人分界论。现在的问题是,天人感应在《还坛神》中并不足以证明神性,相反倒是证明神的世俗性,驳倒的恰好是神的神秘光环,这不能不说是违背《还坛神》的初衷的。

第一、神并不是万能的,他存在着许多固有的局限。一提神不是先知先觉的。《开坛》中讲当下界法坛鸣角时,“天门土地前来问,下界发角为何因?”“祖代阴兵前来问,徒孙发角为何因?”“报事灵童前来问,家下角响为何因?”既然如此简单之事都不知,那神的万能性就真让人怀疑了。其实,像这类仪式在《迎百神》中也有。二是神并不是说现就现的,还必须迎来送往,骑马乘舟。《开坛操神》中讲,“张稍公,李渡子,划船过来接尊神”。当时的五方之神都是如此接送。接来后,这些神吃的也是人间烟火,可见,神的人性是多于神性的。

第二,人神共娱,还可调戏,又一次脱落神秘性。娱神本身是比照人自身在歌舞答问中的快乐而类比于神的。后来,这种娱神活动更多的成为一种自娱,如土家族的摆手舞、跳丧舞。《还坛神》中《出领兵土地》一篇是典型的娱神篇,问土地神的来龙去脉,问门神的根源,简直就不是将其当神对待,而是当成平常的熟人玩笑。至于《还坛神》的仪式,本身就起着娱神的作用。因此,从本身的娱神看,神性明显不足,人性倒是有余,如果仔细思索,天人相感,方有人神共娱。而人神共娱,乃至人可调戏神,则显示神对人的无奈,和人对神的不敬。这从恩施自治州的许多关于民间神的传说中可以明显获证。

第三、神也是好酒贪杯、贪财不厌之徒,一点不神秘。在《开坛操神》中,家主请了东西南北中五方之神,最后都是“吃得昏昏醉、醉昏昏,不觉倒在象牙床”。神爱喝酒,而且只喝好酒,诸神的贪财也是显而易见的,其贪财甚至达到了斤斤计较的地步,不然,给其供养祭品(交牲),为什么还要请神“签押发牒作证明呢?”从一般的祭品看,除上面讲的酒以外,还有布、银子、糖、鱼等(《发圣》)爱财贪财,好酒贪杯,是俗人的弊端,人见人恨的,而神亦如此,神性何在?

天人感应虽然是作为《还坛神》的思想基础首先提出来的,但在具体论述这些问题时,恰恰剥落的是神性,这已在前面论述。其实,《还坛神》无神,在其敬神的形式与用神的内容矛盾方面表现得更为明确。如果反复体认《还坛神》的全部内容,那人们的结论或许显而易见的应是:鬼神是众多的,如果真的存在的话,指挥这些鬼神的不是道教的三清,也不是佛教的如来,也不是民间的玉皇,而是既平凡又伟大的人。尽管在形式上,在名份上,神驾凌于人上,但实际上,鬼神却十足是人的奴仆。这种矛盾,就是我们说的《还坛神》的敬神的形式和用神的内容的矛盾。

形式上看,人们对神是很尊敬的,甚至说人们只能敬神,不能认神。(《记簿》、《小开山》)可以说对神是十足的畏惧了。因此,《还坛神》创设了请神证明交牲,开坛以酬天神、请水以润万事等25个步骤,将请神还愿系统化,条理化为一个过程。应该说,程序的严谨,反映的当然是人们对神的敬畏,这是不言而喻的。而且,对神的这种敬畏,还反映在敬神的虔信上。在《迎百神》中训:“香花灯水果茶食宝珠衣,一起献在莲台上,普请众神同来尝,你请十方我请供养。”这真可谓“虔诚上奉了”。如果孤立的看,这应是敬之极致了。

但从内容上看,在人们敬神的背后,又分明是不畏惧的。如果综合思之以下几个方面,则可以结论说:不是人敬神,而是人用神。

第一、神为人用。神的出现是由人请的,人需什么神就请什么神,无事则将神放在一边。《封净》中讲:“请一尊来换一尊”,完全是因自己的需要而请的,神无任何主动性而言,如请佛神是为保家的,清灶神是为生活好等。至于《交牲》及其它诸篇中的所说“诸神下界为何事,交牲会上作证明”,不仅说明神的作用有限,即只需起证明作用;而且更说明神并不能取信于人,不然为何需要为交牲证明呢?值得特别提出的是,灶神起作玉帝特派员,沟通神人的通讯官的作用。人们通过对灶神的打点,如《还坛神》中对“灶府会上一切神灵”的祀奉,要求其“好话传于天宫去,恶言深埋地狱门”(《扎灶》),即表明了神的这种沟通作用。

第二、神由人封。《还坛神》中讲到神的起源时,往往讲是人封的,以此观之,神显然是人创造的。《签押》中有“若问道号名和姓,斩将封神是子牙”。《打红山》中训:“国王皇帝知道了,封你天下财帛星”。相对来说,《签押》中讲“盘古初分天地庙,自古流传万古飘”,从民间将盘古看成祖先及造物主看,最初是人性超越神性,这是千古遗风,故《还坛神》袭用。正是由于神由人封。所以,人亦可以对神的不是处进行批评指正,如在《扎灶》中就批评灶神说:“叫你早来不早来,别人占了你才来”。这简直是父母教训子女的口吻,又哪有一点对神的尊敬呢?也正是由于神是由人封的,所以人亦可以对神做点思想工作:“事至今日酬谢你,约就日子就到期,香茶冷落莫生气,事事还要大量些”。这种对神的劝喻,在《扎灶》中讲得更为明显,既然可劝神,当然也可对神不敬。

第三、人可命令神。《还坛神》中,人对神的命令是很明显的。一是通过“剑、诀、符、咒、印、气”等法术的作用来达到指挥神的目的。法术的主人公是人而不是神,也不是圣者,它依赖的不是人格化的神灵,而是仰赖于无人格之力,其描述的是通过法术如愿以偿,这实际上是命令神。二是直接命令神为人做一定的事,如《扎灶》中有“灶王每日归天界,休放邪鬼害良民”的命令,《封净》中有“一声令牌响,众神齐合掌”。《扎灶》中还有“泰山有命,收付邪精,伏法神王,保卫肃静”等。都俨然是人对神的命令。三是由于人可命令神,故神对人是很恐惧的,法师“念动雷霆狮子吼,神鬼见我走风波”(《扎灶》)即是其例。

综之,神为人用,神由人封,神听人令,这都是脱落神性的。从内容上讲,都是人力超于神力。这种与形式上的敬神的矛盾,是否就是历史上孔老夫子的“祭如在,祭神如神在”呢?

对神的感情的功利性,应该说是最为扼杀神性的。从《还坛神》的内容可以明显的感觉到,人与神的关系,原来也是一种利益交换,人们对神的敬拜,无非是为了获得神的保护以获得更大的利益,这就使人们的实用性感情获得了明显的扩张。这恐怕是先民造神的时候所始料不及的。

第一、“无事不敢乱烧香,有事才来清神灵”的实用性情感。汉族民间有“急来抱佛脚”,“无事不登三宝殿”的说法,反映了人们对神的实用性态度。上例引用《还坛神·开坛》中的一句话也说明了这种实用性、功利性。人们求神的目的显然是很明显的,一是求长生,《交牲》中的“你来烧香八百岁,一十二万七千春”,即是其例;二是求生财,《开坛》中的“开坛名香烧于神,五龙归位,人丁兴旺,八将还方,六畜兴”,“招请东西南北财”,“朝落黄金夜落银”;三是求家安,《开坛》中的“开坛名香烧于神,千年万代保家门”,“高祖佛台保家门”等。对神的这种功利性态度,显然宣染的不是神性,而是人性。

第二,处理神人关系的物质利益原则,最明显的反映神的世俗性,脱落神秘性。表面看来,神人是等价交换的,但实际上看,这是人对神的最大的怀疑。《开坛》中讲,“风吹荷花叶儿开,众神下马领钱财”。这种以钱换利行为,显然是世俗社会的商品交换原则的再现。至于《祭猪打印》中讲的烧得12张纸钱而有不同的结果,就更说明商品交换这一世俗行为的再现。有时人提出过高的要求,如《扎灶》中要“酬恩事主敬大德尊神一尺,大德尊神敬酬恩事主一丈”,也不过是市场交换中的不等价行为的再现。值得特别提出的是,《放牲祭猪》,《开荤敬酒》中许愿和还愿,则是最明显的要求等价交换了。当我们从等价交换的角度来看待神灵的时候,就不仅是把神灵作一种信仰对象,而简直是鬼神信仰的没落了。因此,利益交换原则在鬼神身上的体现,就是《还坛神》无神的最好例证。

第三、神的功利性的最突,出表现是神是可以收买的。只要人们选准神的弱点,给以行贿受贿,实际上就可以达到收买神的目的。在祭祀神的过程中,例如在《放牲祭猪》中通过对神的行贿,要求神保佑猪“许神的哪一日长四两,许神的哪二日猪长半斤……” 《扎灶》中通过“开坛名香烧于神,好话传到天宫去,恶言深埋地狱门”。可以想象,人们在最初造神的时候,有如称为“纠察善神”、“一切善神”(《交牲》)一样,将人间最美好的形象赋予了神,将人们最高尚的品德赋予了神。而当神一旦走向世俗化,人们的偏私就很自然的染在了神的身上,行贿受贿作为世谷行为,自然也走向了神化。《西游记》九十八回的那则故事,则更是变成索贿。这样,神性因其世俗化又一次被消失。

最能说明《还坛神》无神的,莫过于其对人的自身力量的肯定,即在祭神的畅想中阐发了人们自身的力量。这或许就是真正意义上的“神学之秘密就是人本学”[1],“理性的对象,就是自己作为自己的对象的理性;感情之对象,就是自己作为自己的对象的感情。”“感情所知觉的属神的本质,事实上不外就是感情之为自己所迷乱和蛊惑了的本质——狂欢的自得其乐的感情。”[2]

第一、人直接与神鬼世界对立,显示了人定胜天的力量。《签押》中讲书生时说:“羊毛笔管现扎成,五湖四海伴书生,对天写得星斗现,对地写得百草生。对人写得人长寿,对鬼写得化灰尘”。“画天天开,画地地分,画人人长寿,画鬼鬼消灭。”这哪有一点神力,分明是人的自身力量的发泄,尽管这种发泄依赖于心理上的作用,而且是以幻想的形式表现的,但毕竟是认可了自己的力量。自觉的用意识的力量维护自身生命的努力。

第二,人通过修善积德,改变自己的命运,分明与神无关。一是积善,在《安神》中讲“积善之家敬神灵,必有余庆回下明,长命富贵人不老,金玉满堂万年春。”显然,这是通过积善而增加人的神性的。二是人的命运前定,与神的意志无涉。《封净》中说:“为人要以老以实,切莫贪大想金银,恐怕误了自己的性命!人生在世,十年难得混个光阴,公侯宰相前世修来的份定”。很明显,这又哪有神性。三是“人要经师井要淘”,“人不从师艺不高”,“人经三师武艺高”(《签押》),即人们完全可以通过自己的努力达到自己的目标。

第三,神格人的出现,最明显不过地反映出了《还坛神》无神。例如在《迎百神》的神格人有轩辕、神农等,其它如二郎神等,他们其实是神化了的人,借着自己的巨大的力量,包括自己的智慧与武力,用强硬的手段去征服自然、去发明创造。在这里,神是不足道的,人才是最本质的力量。

马克思在《<黑格尔法哲学批判>导言》中说,“谬误在天国为神祗所作的雄辩一经驳倒,它在人间的存在就声誉扫地了。”[3]如果我们用这个观点来解释“还坛神”无神的现象,我们看到的就是这样一种神与人的关系的真实,即“真理的彼岸世界消逝以后,历史的任务就是确立此岸世界的真理”[4]。也就是说,神性被脱落以后,人性就确立了。或许,这就是解开土家人在那样恶劣的自然环境中也能顽强的生存下来的谜底的钥匙吧。

原文刊于《湖北民族学院学报》1996年第3期;又刊于《荆楚文史》1998年总第27



[1][]费尔巴哈著,荣辰华译:《基督教的本质》,北京:商务书馆1997年版,第349页。

[2]此依新版翻译,见[]费尔巴哈著,荣辰华译:《基督教的本质》,北京:商务书馆1997年版,第3839页。后则原译为:“感情获知的神圣本质,事实上不是别的东西,就是感情的迷恋自己,赞美自己的本质。”

[3]马克思、恩格斯:《马克思恩格斯选集》第1卷,北京:人民出版社1995年版,第1页。

[4]马克思、恩格斯:《马克思恩格斯选集》第1卷,北京:人民出版社1995年版,第2页。

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