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南湖荒斋

一畔美丽的湖湾,一幢孤寂的荒寓,一个静心的老头......

 
 
 

日志

 
 

《中国?恩施民俗》序  

2017-11-21 07:32:00|  分类: 默认分类 |  标签: |举报 |字号 订阅

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现代社会已进入文化是第一生产力时代,“文化引导未来”已成为时代的最强音符,文化产业化与产业文化化、文化强区与文化大区、文化主权与文化国土、文化生产力与文化软实力……一系列新的文化观念早已成为人们讨论发展问题的重要议题,并已见诸实践。

现代社会也已进入文化福利与文化消费的时代。无论曾经对文化有多少偏见,只要是稍有远见的人、特别是领导者,都会对文化有其独特的重要性认知;无论是异地旅游,还是原住民谋求发展,民俗文化都是人们文化福利的需求内容、文化发展目标与文化消费的方式之一。

在这样的时代,人们对民俗越来越感兴趣、越来越热爱,甚至越来越抱着鉴赏的态度、开发的眼光来看待它。因此,时代越来越让社会、让发展回归到人们的文化本质——我们可以创造自己的文化、塑造我们的文化、建构我们的文化,而这个文化的建构、塑造又恰好是受我们的文化环境所决定的,而民俗恰好就是我们的环境之一。

(一)

《中国·恩施民俗》一书,就是在这样一个时代,在这样一个特殊的研究群体推动下成书并问世的。承蒙编纂者之不弃,嘱我为之作序,于公于私、于情于理,我都应有所表示,有所申谢。故此为文,实为偿还信誉之债——恩施生我养我,我也曾在这片美丽土地上工作过十六个春秋,对恩施民俗来说,我不仅是研究者,而且是体验者、参与者、传承者,我曾决计做这方面的编纂工作,决意将恩施民俗整理成帙,刊行于世,但由于诸多原因,至今未有创获,只出版了《土家族口承文化哲学研究》、《土家族仪典文化哲学研究》两本单方面专著及一些单篇论文,并没有对恩施民俗完成整体编纂,故此可借序该书出版之际,还我的这一历史欠债,一个表示了多年而未有落实的信誉之债;该书的出版为的是庆祝恩施建州三十周年,而我当时正是为了恩施初建州而下决心支持家乡建设并作为改革开放以后的首位研究生来投身于恩施建设的,虽然后来由于多种原因离开了恩施,但到如今我仍然生活在恩施的民俗中,我仍然时常回到恩施,并心游于恩施的,我曾想,像我这类“独在异乡为异客”者多多,《中国·恩施民俗》的出版无疑可以替我们圆恩施梦,同时也可以替我们偿还一笔情感之债;随着全球性现代化进程的推进,民族化、地方化与普遍化、全球化的关系越来越呈现出异常复杂的局面,恩施州的发展“打民族牌、唱特色戏,念山水经,作优势账”,无疑应以民族文化为基础,恩施旅游的开发,旅游者衷情于恩施,自然也会以民族文化为特色需求。因此,《中国·恩施民俗》既可以说是一本宣誓发展之书,也可以算是在全球性现代化过程中为我们还了一笔文化发展之债——我们可以通过该书了解恩施民俗文化发展的基本状况;我与《中国·恩施民俗》的编纂者于20世纪80年代即已相识,且都曾共同献身于火热的恩施州发展实践,共同笔耕于恩施州科学研究文坛,共同关注于恩施州战略发展大计,人同此心,心同此理,是书的出版本是可喜可贺之事,为之作序,也的确是我们之间的情债……

(二)

我始终以鉴赏的目光去观察、理解民俗。因为我始终认为,由于人是一种民俗环境的产物,因而是一种有“民俗”的动物,是一种“民俗”的存在。所以,不仅人们生活在民俗中,而且人们也在不断地创造民俗……

有人说:“人是一种没有长度,只有宽度的动物”,我也坚信这一点。人人都有自然生命和文化生命。所谓宽度和长度,就是指我们的文化生命和自然生命。我们每一个人都有我们的自然生命,从呱呱坠地到学习各种社会化技艺,从出生到死亡,生老病死,这样一个过程,短短的几十年,这就是我们所讲的生命的长度。对我们个人来说,我们活在这个世上,到底能活多长,这是自然生命,我们基本上是没办法左右的,也就是说,生命的长度是不能由我们自己主宰的,当人们在遭遇到一定的灾难过后就会更加明白这一点。但是还有一点,我们能够左右自己,这就是我们的文化生命,也就是我们生命的宽度。我们做些什么事儿,为人类做些什么贡献,为社会做些什么贡献,为家人做些什么贡献,为民族做些什么贡献,这个东西是能够被记住的,所以有些人的自然生命虽然很短,像岳飞,像方志敏,像刘胡兰……从古到今很多人的自然生命都很短,但是他们的文化生命却很长,他的精神生命却很长,这告诉我们要记住——决定我们未来的是我们的文化生命,而文化生命是可以由自己创造的。我认为,这句话的深刻性正在于提示我们创造文化生命的主动性与基础性,而民俗在一定程度上规定了我们的宽度,因为人是环境的产物,特别是民俗环境的产物……正是在这个意义上,我们说民俗即是人的文化生命形式之一,民俗本身也是有生命的文化形式之一。

民俗对于当地居民来说,既是平静生活得以维持的秩序与措施,也是一种灾难应对与预防的措施。正是因为民俗,不仅日常生活可以常态化,而且危机生活也可以常态化。正是由于这些民俗文化在改变着我们、塑造着我们、建构着我们。也正是从这个意义上讲,我们每一个人都不是一个自由人:我们一生下来说的话语、听的声音,我们一生下来吃的饮食,我们一生下来穿的衣服,我们一生下来走的路,我们一生下来所看到的一切东西……都对我们潜移默化地起着一种人文化成的作用。因此,民俗文化也就是一种模式,它就是我们的一种生存状态。我们甚至可以说——我们生活在民俗文化中。比如说我们有行业模式,我们搞行政有行政的一套模式,教书有教书的一套模式,当学生有当学生的一套模式,搞技术的有搞技术的一套模式,我们做为中国人有中国人的一套生活模式,做为中国恩施人有中国恩施人的一套生活模式。同样,也正是在这个意义上,我们说人面对着的民俗,并不是我们的对象,并不是我们的“外在”,它就是我们的“此在”,就是我们的“定在”,我们就生活在民俗中,就像语言的民俗一样,我们是那样自然而然地在民俗之河里流淌着、在民俗的空间里耕耘着……我们是无法超越它们的,它就是我们的一种生命形式,等待着我们去欣赏它、去领悟它、去体验它、去创造它、去完善它。因此,我们研究民俗、鉴赏民俗,说到底也是在鉴赏我们自己,鉴赏我们人类的过去,鉴赏我们人类的现在,因而同时也是在体验我们的文化生命。因为民俗文化早已进入了老百姓的心灵,是老百姓的心灵天空。

民俗文化的研究与传承,首先是为了通过一些民俗文化的基本现象,发现日常生活。比如我们为什么要过节?为什么中国人习惯于会餐制?我们为什么要有某种信仰?其背后都有一些深刻内涵值得我们去发现。同时也是为了我们自己创造自己、鉴赏自己,提升自己的生命境界。作为心理过程,它需要有我们对对象的感受;作为认识过程,它需要有我们对对象的理解;作为思维过程,它需要有我们对对象的评判;作为生命过程,它需要我们对对象的体验。因此,民俗文化研究与传承本身可以上升为一种生命活动,是人的生命的升华。通过观察与思考“民俗”,我们会得到一种——丰富知识的充实快乐,体验文化的厚义深情,淘冶情操的心灵愉悦,凝炼生命的深度升化……因此,民俗文化研究与传承要求我们运用自己的“真情”、“灵心”、“慧性”、“意志”,去感受与体悟民俗的“弦外之音”、“言外之意”、“象外之境”;要透过民俗中那五彩纷呈的种种现象,去“领会”隐于其中之“真意”——文化的精神,透过“有形”去达于“无形”。其功夫正在于“此中有真意,看谁领会得来”。

正是在这个意义上说,民俗文化研究与传承,要求我们充当文化的主人,成为民俗文化活动中的主角。在民俗的各项活动过程中,我们在思想上得到了启迪和熏陶,在精神上受到了感染和震撼,在意识上得到了净化和升华……从而使人的心灵超拔到任何时空,与人类社会相和谐,与天地万物相沟通,与自然生命相融合。因此,在民俗中可以从心灵上达到一种“天人合一”、“社会和谐”的圣境,从而也使我们成为自己文化生命的主人。

《中国·恩施民俗》一书,从民俗是“人生的第二自然”立论,通过节日、生产、生活、礼仪、交往、信仰、宗族、文娱、体育、趣闻等十个方面,列为十章,基本上涵盖了恩施各主要民族风俗的方方面面,其中每章各有一开篇语,叙及该类民俗的人生意义,并有文化的内涵盖定,如于节日文化中叙及“如诗如画的恩施……人文界于楚蜀,风情肇自蛮夷,民俗融合于八方,民族节日种类繁多……”[1];生产习俗“代代相传,成为了没有被时间消逝的永恒,见证着一个民族自强不息的旅程……”[2];“‘习惯’是人的‘第二自然’,它作为精神在人们特殊经验形式中自然存在……”[3]这类界定与后面的具体风俗描述相结合,形成了一个恩施州各主要民族人民的文化生命整体,“本能地对应着人民的心灵,是当然如此地自然而然”[4]。《中国·恩施民俗》之所以能够“如此地自然而然”,又恰好得力于《中国·恩施民俗》的编者是自然而然地生活于其中、实践于其中的,比如编者廖德根先生曾作过“九老十八匠”——金银铜铁锡,木瓦窑石漆,雕画弹染篾,“外带”毛箍皮——中的石匠,对该类习俗自然是了然于胸并娴熟于行的,更由于各自的“兼业”特征,对整个风俗也自然十分了然。因此,《中国·恩施民俗》的编者同样符合研究者、体验者、传承者的特征。自然,这样的编者、这样的书、这样的目的,其书是值得效用的。

(三)

民俗的历史是特别悠久的,什么时候有人类,什么时候就有了民俗。在恩施的历史上,至少在我们目前所知的范围内,考古学告诉我们,原始人类至少在两百万年以上,因而民俗也就至少存在了两百万年。同时,民俗存在的范围很广,可以说有人群的地方就有民俗。学生作为一个人群有它的民俗,教师有教师的民俗,农、林、牧、副、渔,木、石、瓦、铁……九老十八匠也都各有自己的民俗。

通过民俗,我们可以发现民众的日常生活,并通过生活去发现民众的生命。在生活的发现中,我们不仅发现前辈的生活,还发现自己的生活。但我们更强调的是人们的生命体验,更关注的是人们的生命境界。比如说老百姓过年的时候,那样一种狂劲,那种狂,它是一种心灵的释放;老百姓唱歌的时候,他有他的一种境界,我们需要理解他。又比如说我们习惯用“迷信”啊等等,甚至用“落后”啊来评价民俗,这种评判对吗?所以我们只能思考,在生命形式上需要我们去体验。老百姓一年下来过一个春节,或者说老百姓丰收以后祭拜一下祖宗,或者说老百姓在一定的时候,想一个全家团圆,这个人同此心,心同此理,如果我没有某种生命体验,我们是难以正确说明的。正是在这里,在我们面对民俗时,需要我们具备的一些知识基础,比如说我们的知识背景,我们的生活积累,我们的专业要求,我们的情感活动——爱、恨、情、愁,我们的理性判断——政治理性、经济理性、道德理性、审美理性、文化理性……事实上,只有有了正确的态度,而不是动不动就给他贴个什么标签?我们就能在民俗中获得自己的生命真实。比如说节日,我们现在社会有三日——我们每个人有工作日、休息日、节日,这个三日,对我们人生来讲,性质是完全不同的,工作日我们需要努力地工作,做一个人的本分,尽职尽责奉献于社会;休息日,它是为了工作而休息,是为了某种目的而休息的,功能就是为了恢复体力,为了我们继续工作、继续生活。但是,我们还有一日——节日,它既没有工作的压力,也不是为了恢复体力而去休息,那它是什么?唐君毅先生讲,节日具有艺术性、具有宗教性,它是一种纯粹精神上的东西,我们过节日,它是一种似截断而又相连,似分离而又相续。在节日里,我们可以超越时空,像吃粽子、划龙舟,我们心目中想到的是屈原,它可以让我们超越时间达到永恒,超越空间达到世界的遍在。当我们在过节的时候,如果我们想一下,我们该如何过好这三日?工作日是实现我们价值的机会,休息日是巩固我们生命的一种机会;一个体现我们生存的价值,一个体现我们精神的价值,我们在这样一个过好三日的过程,我们能否达到我们生命的永恒?

《中国·恩施民俗》即特别强调了民俗的这种体验意义。如书中认为宗族关系是人们的初级生活圈的重要形式,是最直接的、最深刻的、最重要的社会关系,人们在其中获得最为丰富、最为有价值的生命体验。[5]其实,通观全书,《中国·恩施民俗》的十个方面,首先即强调了节日的这种意义——“它将民族的记忆、丰富的智慧、美好的愿望寓意于象征性的仪式这中,藉此增进认同、凝聚人心、建构秩序,并发出对人生、对社会、对生命的态度和关怀……”其他的方面,如“礼仪的本质是仁和爱的外化形式,反映人的道德修养境界,同时也是衡量社会文明的标尺”[6]……我们曾强调人文社会科学的研究需要解读文本、理解对象、体验生命。在恩施近两百万年的民俗文化史上,在恩施各项各业的民俗文化场景中,每一个民俗文本都需要我们去理解;而创造与实施这些民俗的对象性世界,我们如果不去理解,我们就会用一种外在的标准去批判,得出“迷信”、“落后”等结论,而事实上却是一种民众的生存意志、生存智慧……而这些又需要我们有一种生命体验的态度才能得到理解。正如《中国·恩施民俗》所言——“信仰是存在于人内心的一种信念,它的价值在于使人有所寻求、有所寄托、有所守护、有所敬畏。只有当我们理解一个民族的信仰,才会理解这个民族的过去、现在和未来,也才会明白他们活着的力量的源泉来自何方。”[7]民俗,其实就是一种民间的信仰。

(四)

民俗学作为一种新兴学科发端于19世纪初期的德国。当时德国曾处在法国的统治之下,不仅空间被法国人占领,而且精神也被法国人占领。正是在这种情况下,一些德国学者,如格林兄弟等一批人,为了重建德国民族精神,把关注点指向民间,收集民间故事、民间传说等等民俗文化要素,即把目光投向下层社会普通人的生活,旨在唤醒民族意识和增强民族自尊心和自信心,以之增加民族感情,凝聚民族精神,并以此反抗先期进入现代的法国人从领土和精神文化方面对德国的双重入侵。所以,民俗的正面论说都强调民俗并不只是“流行于文化较低的民族或保留于文明民族中的无学问阶级里的东西”,或者说并不是“各种民俗现象都产生于野蛮时期和半开化时期”。更进一步说,民俗并不是“野蛮”之俗。事实上,民俗学作为一种新兴的学科在中国发端于20世纪初期,其活动构成新文化运动的重要部分,是作为新文化的一部分而出现的。这种运动的目的便是要用民众实际生活中的语言,来促进新文学的产生,进而取代以往陈腐的古典文学。民俗学的这种际遇也提供的是正面论说的证据。

到了20世纪三、四十年代,中国著名作家沈从文更是着眼于民俗。他从现代都市文明与传统乡村文化的对立、从乡下人与城里人的对立中来评价中国传统文化。但是,沈从文更加关注的是乡村文明,阐扬的是乡村文明,以致于人们把他的作品所反映的世界叫“湘西世界”。其实,这个世界就是一个非常封闭的以传统农村民俗为承载的基点的传统文化世界。他的一系列作品,都是推阐湘西这种传统文明的。但他最担心、也“最明显的是,即农村社会所保有的那点正直素朴人情美,几几乎快要消失无余,代替而来的却是近二十年实际社会培养成功的一种唯实唯利庸俗人生观”[8]。因此,从思路上讲,在此基础上,他以救世为标准,即有利于明确“国家社会问题何在,进步的实现必须作何努力”的[9]   

其实,这种认知,中国古文献已有特别说明,如《毛诗序》对“风”解释说:“上以风化下,下以风刺上,主文而谲谏,言之者无罪,闻之者以戒,故曰风。”所以,历史上,中国历代统治者特别重视“采风”、“采诗”,藉以了解民情。其中最具有代表性的是《诗经》中有“风”。从官与民的立场来评价民俗,官与民是一个管理与被管理的关系,而民俗即体现出为一种官与民联系的纽带。据此,汉末风俗专家应劭则更强调:“为政之要,辨风正俗最其上也。”汉文帝时的谏臣贾山在《至言》中说:“风行俗成,万世之基定。”更有学者如楼钥的《论风俗纪纲》则说:“国家元气,全在风俗;风俗之本,实系纪纲。”

《中国·恩施民俗》一书提供的自然是恩施民俗。但问题在于,一但把恩施民俗放入整个中国文化进行研究,人们就可以通过这些民俗现象认识恩施各民族的生活。比如土家族哲学的核心价值观表现为在群已关系上的“质直好义”,在天人关系上的“俗好鬼巫”,在古今关系上“我思古人”,在族群关系上的“务在救时”,不仅从书中所录风俗礼仪中得到体现,而且也可从所录人物趣闻中得到体现。正是在这方面,该书以绪论与十章正文、一个后记相统合,绪其精神,述其内容,记其诉求,浑然一体,秩然有序,于精神中见实情,于描述中见精神,于诉求中见情感。整个全书,充分体现了作者的思情意之统一。

(五)

民俗有多种多样的特征,学界从不同的角度有不同的认知,如果从人的生命层面来论说民俗的特征,则可以强调——民俗是人的文化生命形式之一,民俗是有生命的文化形式之一。

一方面,生命在民俗中延伸。比如我们说人生如竹,是说从人的孕育、诞生、成年、结婚直到死亡,各个环节都有自己的民俗,一生都生活在民俗礼仪中;我们说生产如河,是说农耕、射猎、畜牧、运输、制造、商贸……也都有自己的民俗;我们说生活如歌,是说饮食、服饰、居住、交通,信仰、禁忌、游艺、语言,家族、村落、职业、节庆,我们都时时处处生活在风俗中。因此,民俗是人的文化生命形式之一。《中国·恩施民俗》的整体建构,基本上为我们介绍了恩施人的生命在民俗中延伸,展示出土家人对规则的坚守与生命的豁达。

另一方面,民俗的文化生命离不开我们的生活,是生活赋予了民俗以文化的活性。我们说民俗是有生命的文化形式之一,根据在于民俗一与人们的生活相脱离,就会失去活性,就会消失。比如象棋,中国象棋和日本象棋的差别即非常明显,中国的象棋里面的将或帅双方,它的活动范围是非常有限的。为什么,它就是老大,坐阵指挥,但是日本不一样,日本的象棋它恰好是将或帅的活动范围空间非常广大;中国地大物博,将帅生活的地方四面八方都可能随时面对着危险,所以它必须有像车啊、炮啊这些非常具有机动性的,随时可以来护卫他们的,要将对方也容易、要保护己方也容易的,有利于长途奔驰的那种机动作战能力,而日本的象棋却不是这样;中国象棋的棋子是圆的,日本象棋的棋子是方的——这种思维方式恰好也是中国的大陆性和日本的海岛式的地理位置在象棋中的反应。换句话说,各自的生活成就了各自的风俗文化。

民俗反映着人们“安身”与“安心”的生命真实。民俗的总体精神是为人的“安身”与“安心”而设的,是“安身”或“安心”的统一。民俗的一个直接目的,就是为了我们安生立命,为了我们生存下去,这一点非常明显。我们的生产民俗是这样,我们的生活民俗也是这样。但是同样重要的是我们还要安心,要做到问心无愧,当自己把“身”安放在一个特定时空的同时,也会同时把自己的“心”(感情)寄托在那里,小则“独善其身”,中则“齐其家”、达其邻,大者“兼善天下”。比如说,好多老百姓他明显知道,我去求那个神,不一定到位,但是我求了,我心里做了,我问心无愧。正如一个农民所说:“庄稼人只知道:人勤地不懒,精耕细作,用心对待那‘地’;及时施肥除草,地就好像有灵性一样,你对它好,它就对你有回报,就能让庄稼长得好。雨水,是人没法办的,但只要诚心诚意地祈求老天和龙王,就是雨水不足,也尽了心了,问心无愧,心气也就平和。人过日子,过的就是个心气嘛。那撒灰画仓、画囤、撒‘青龙’,不见得真是求龙王,那实在就是过日子的一股子心气。”“这人哪,活就活的个‘心气’,心气高,诚心待人待物,就是歉收,也问心无愧,没什么可抱怨可后悔的。心气不高,不但干活特别显累,看什么,干什么都不顺心,就是收成了,也打不起精神,没心气,吃饭都不香。”我们曾读过一个恩施传说,叫《干鱼庙》:一个赶考的考生,走到一个山路上,看见老百姓安了一个套山鸡的套,并套上了山鸡。然而这个考生把山鸡放了,他感觉到的是民俗文化强调的珍惜生命。但是,他马上又回过头来一想,老百姓套了山鸡,说明老百姓有生活需要啊,我把它们放了,老百姓吃什么?于是这个考生又把自己身上带的干粮——干鱼,扔了几条在那个套上。当我们的老百姓来了一看,本来是套山鸡、套野鸡等等一类,现在却套了几条干鱼,就说这肯定是有神在帮助,然后就集资修了一座庙——干鱼庙。后来这个考生衣锦还乡路过这里,一看就知道原因了,写下了《干鱼庙》诗在墙上:“去时经鸡套,来时干鱼庙,哪有仙和神,只是人作造。”这反映出人们对信仰的不同态度。我们从这里面即可以看到当时人们的一种“安身”和“安心”的诉求。这种诉求是一种生理上的、心灵上的、精神上的集群,即“安身”和“安心”的统一。

再一方面,民俗通过教育民众获得生命内涵。别林斯基曾说:“任何一个民族都有两种哲学:一种是学术性的,书本上的,庄严而堂皇的;另一种是日常的、家常的、平常的。这两种哲学往往或多或少地相互关联着,谁要描绘社会,那就要熟悉这两种哲学,而研究后者尤为重要。”高尔基也说:“人民不仅是创造一切物质价值的力量,人民也是精神价值的唯一的永不枯竭的源泉。无论是就时间、就美或创造天才来说,他们总是第一个哲学家和诗人。”因为民俗文化是有境界的。这种境界既有思想境界,又有情感、意志的境界。比如说我们现在好多地方都在修家谱,修家谱作为一个文化形式,也可以看成是一种民俗形式,一种维护民族团结的形式,维护家族团结的形式。但是,哪些人能上家谱,这是非常讲究的,比如有些地方,每一年正月初七,人日开会,讨论家谱的事,如果那些犯过错误的人,是入不了家谱的,这本身就成为一种约束。通过在对民众的教育中,民俗本身也获得了一种生命内涵。

《中国·恩施民俗》的出版即为我们提供了这样一种让人们获得民俗文化生命的平台。该书选择恩施州建州三十周年的时机出版发行,本身的教育目的诉求已十分明确。该书的内容安排,有的本身即是地方的生产知识、生活知识,是一本知识教育之书,如“恩施人民随着生产方式的演进,时代的变迁发展着、进步着,酿酒、榨油、织布等传统手工技艺”即可通过民俗得以传承;[10]“礼仪无论是过去还是现在抑还是未来都将作为无形的道德力量左右着人们的日常生活”[11]……总之,《中国·恩施民俗》是可以作为培育恩施州的现代化建设人才的。

1927年中山大学把《民间文艺周刊》改为《民俗周刊》,由钟敬文、容肇祖、刘万章等任主编。在发刊词中,有这样一些话——“我们要站在民众的立场上来认识民众!”“我们要探讨各种民众的生活、民众的欲求,来认识整个社会!”“我们要打破以圣贤为中心的历史,建立全民众的历史! 《中国·恩施民俗》为我们提供了一种正确地认识恩施人民的路径,我们自然地应对此热烈欢呼。



[1]《中国·恩施民俗》,第1页。

[2]《中国·恩施民俗》,第37页。

[3]《中国·恩施民俗》,第74页。

[4]《中国·恩施民俗》,第37页。

[5]《中国·恩施民俗》,第203页。

[6]《中国·恩施民俗》,第107页。

[7]《中国·恩施民俗》,第181页。

[8]沈从文:《沈从文全集》第十卷,北岳文艺出版社2002年版,第3页。

[9]沈从文:《沈从文全集》第十卷,北岳文艺出版社2002年版,第4页。

[10] 《中国·恩施民俗》,第137页。

[11] 《中国·恩施民俗》,第107页。

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